敦煌藏经洞所出变文，自20世纪初被发现以来，便以其韵散结合、通俗晓畅的面貌，引起学术界的持续关注。1928年，胡适在《白话文学史》中将这类由经文敷演而成的通俗唱本称为“变文”；同年，郑振铎在《小说月报》第二十卷第三号发表《敦煌的俗文学》，提出“变文”为敦煌石室所出韵散结合的叙事作品的统称。“变文”概念的提出，不仅为敦煌学研究开辟了重要领域，更使变文作为佛教通俗化宣讲的重要文学载体，为探寻中国白话文学的起源问题提供了新的视角。本文拟从敦煌变文与佛教俗讲在语言和叙事上的通俗化特征出发，对中国白话文学的佛教源头进行讨论。
20世纪初，胡适以文学现代性为视野重写中国白话文学史，提出了“双线文学史”的文学史观，并在古代文学史的范畴下建构出一条以白话文为线索的民间文学发展脉络，既从文学史层面为白话文正源，也为民间文学赋予史学地位。此外，胡适明确提出“一切新文学都来自民间”，在民间文学的范畴下对新文学以及白话的概念进行溯源与推衍。其中，敦煌变文作为以唐代佛教为土壤而兴起的讲唱文学，上承前代乐府与杂赋，下启同代的唐传奇与后代的民间说唱文学，是民间文学从乐府民歌发展为说唱文学的重要转折点。从内容上来看，敦煌变文主要分为讲经类变文与讲史类变文。唐代佛教以“转读”“梵呗”“唱导”作为具体路径，向普通民众讲唱佛经故事并宣扬佛教经义，变文作为佛教俗讲的文学载体，为这一活动提供了适应广大民众审美情趣的讲唱底本，如《维摩诘经讲经文》直接引用经文，分别用散文讲解和韵文咏叹的方式演绎经文。此后，这一形式逐渐演变为对民间故事与中国历史传说的讲唱，如《伍子胥变文》《孟姜女变文》《庐山远公话》等，通过塑造鲜明的人物形象与生动的故事情节，形成了一种具有小说特点的文学叙事体裁。值得强调的是，讲史类变文并非完全脱离佛教宣传目的而取悦民众，而是以隐晦的方式对佛教思想与观念进行潜移默化的传播。因此，敦煌变文作为一种源于民间文艺活动的文学体式，以通俗化的语言与生动鲜明的叙事特征对佛教进行世俗化表达，为中国白话文学的历史建构提供了重要文学资源。
敦煌变文通过对佛经故事的讲唱，为民间文学的通俗化表达提供了合理范式。梁慧皎在《高僧传·经师篇总论》中曾提到“转读之为懿，贵在声文两得。若唯声而不文，则道心无以得生；若唯文不声，则俗情无以得入”，对佛教弘法活动中声与文的辩证关系进行深刻阐释，即声韵之美旨在感发俗情、引人入胜，文义之正旨在生发道心、传扬教理，二者相辅相成，方能实现宗教传播与审美感染的双重效果。可以说，“声文两得”作为佛教俗讲的重要特征，从讲经变文沿用至讲史变文，极大地彰显了佛教俗讲的民间化特征。以《维摩诘经讲经文》为例，讲唱者先以散说叙述经文大意，继而以七言韵诗咏叹“宝座高悬花雨落，天女散花满虚空”等场景，说唱交替，“说白”部分骈散结合，而“唱词”部分则以五言或七言的方式吟唱经文和说白的内容。这种“声文两得”的手法并未止步于讲经类变文，而是被系统地移植到讲史类变文的创作中。在讲史类变文《伍子胥变文》中，伍子胥逃亡途中遇浣纱女一段，散说交代情节转折，韵文则抒写人物悲愤，“子胥面上无血色，唯有泪落如泉涌”，以直白的语言和鲜明的节奏感，将佛经讲唱中形成的通俗叙事范式，成功嫁接到中国历史题材之中，以民间化的方式对历史故事进行演绎。
事实上，佛教东传特别是译经、讲经和俗讲对中国古代小说的影响、对白话小说的语体及体制形式的形成，都具有十分重要的意义。佛经翻译中的语体选择是这一影响的重要前提。汉末以降的译经活动，为面向大众的宣讲文风奠定了基础。从东汉安世高、支娄迦谶的初期译经，到东晋鸠摩罗什的大规模重译，佛经翻译逐渐形成了一种以“质朴平实、力求晓畅”为特征的语体风格。早期译经多采用骈散结合的语言，既顾及佛经原典的庄严感，又照顾中土民众的接受习惯。鸠摩罗什主持的译场则进一步推动了译经语言的通俗化，其译的《金刚经》《法华经》《维摩诘经》等，文辞简练而意蕴深长，成为后世俗讲话本的直接范本。译经与俗讲在语体追求上的内在一致性，佛经翻译中以“易晓”为目标的语言策略，与俗讲中以“通俗”为特征的讲唱文体，共同构成了一条从书写到口说、从翻译到创作的连续脉络。这一脉络为唐代俗讲的“声文两得”和白话文学的“明白晓畅”提供了语言传统和风格范本。在讲经文和变文“散韵结合”的基础上，宋元话本形成了“说话”的体式规范，明清白话小说则发展出成熟的叙事文体。佛教俗讲的文体遗产，实际上贯穿了整个中国白话文学的演进历程。由此可以看出，敦煌变文中关于佛教的俗讲作为宗教在民间的具体表达，以平民化、通俗化的文学形式，突破了晚清白话文运动所确立的文化权威，为“五四”以来探寻中国白话文学的发展脉络提供了重要的民间场域。
与此同时，从讲经变文到讲史变文的发展过程中，佛教俗讲的宗教动机并未消失，而是以更为内在的方式持续发挥作用。有学者从文体学的角度指出，“变文”并非通行意义上的“文学体裁”概念，而是一种“泛文体”概念，是在特殊历史情况下产生的作品类别称谓。事实上，变文文体的通俗化与大众化，源于其宗教传播的功能性诉求。敦煌变文在叙事内容上的佛教底色并非通过直接的教义宣讲来呈现，而是通过人物命运的因果化、情节结构的前置后置化等方式，使佛教观念成为叙事传播的潜在内容。如《伍子胥变文》的叙事逻辑始终贯穿一条隐性的因果链条：楚平王因荒淫无道、残害忠良，最终招致国破家亡的结局；浣纱女与渔父因仗义相助，虽以身殉义，却在叙事中被赋予道德完满的形象。《庐山远公话》中僧人的宿命叙事，佛教的因果观念、无常意识与轮回逻辑已悄然嵌入中国历史传说的叙事肌理。这种以行为善恶为叙事动力、以结局报应为叙事归宿的结构方式，作为佛教因果报应观念在讲史类变文中的隐性表达，为中国早期白话小说提供了规范化的叙事语法。这一叙事语法从变文迁移至白话小说，集中表现为明代话本小说的叙事逻辑，如《醒世恒言》第一卷《两县令竞义婚孤女》，借由孤女月香的命运表达“阴骘相扶”的因果观念，《二刻拍案惊奇》开篇便直言以因果劝诫作为小说的宗旨。在长篇章回体小说中，《水浒传》开篇以“天命”统摄全局的结构方式，《红楼梦》在太虚幻境中铺设的因果框架，都可视为佛教观念在叙事语法中的具体投射。可以说，佛教俗讲不仅演变为一种具有独立审美价值的民间叙事文体，更为中国白话文学提供了深层次的叙事逻辑框架。
总的来说，敦煌变文并非后世意义的“文学作品”，而是佛教传播过程中的功能性文本，其语言和叙事方式的选择，始终服务于“化俗”这一宗教目的。然而，正是这种功能性的文体实践，为中国白话文学提供了最早的系统性范本。正如有学者所言，敦煌藏经洞中保留下来的叙事文学作品，包括历来被称为“变文”的作品，有不少篇什实可被视为中国“早期白话小说”。这意味着，中国白话小说的起源不应仅从宋代勾栏瓦舍中追溯，而应向前延伸至唐代佛教俗讲的寺院场景。佛教俗讲在语言上和叙事上均为中国白话文学提供了重要资源。在语言层面，俗讲从译经传统中继承了以“易晓”为目标的语体风格，并通过“声文两得”的讲唱实践，确立了白话文学的口语化传统；在叙事层面，俗讲从讲经文到变文的文体演化，以及押座文、缘起文等文本类型的生成，为中国白话文学提供了散韵结合的语体模式和因果结构的叙事框架。敦煌变文作为中国白话文学与佛教的交汇点，为中国白话文学源头的探寻，提供了文与史的重要材料。
